Textes sur Autrui

 

 

 

 

 

 

 

TEXTE 1 : Les difficultés de la connaissance rationnelle de l’autre

 

« De tous les objets de notre connaissance, il ne nous reste plus que les âmes des autres hommes, et que les pures intelligences ; et il est manifeste que nous ne les connaissons que par conjecture. Nous ne les connaissons présentement ni en elles-mêmes, ni par leurs idées, et comme elles sont différentes de nous, il n'est pas possible que nous les connaissions par conscience. Nous conjecturons que les âmes des autres sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu'ils le sentent (...). Je sais que deux et deux font quatre, qu'il vaut mieux être juste que d'être riche, et je ne me trompe point de croire que les autres connaissent ces vérités aussi bien que moi. J'aime le bien et le plaisir, je hais le mal et la douleur, je veux être heureux, et je ne me trompe point de croire que les hommes (...) ont ces inclinations (...). Mais, lorsque le corps a quelque part à ce qui se passe en moi, je me trompe presque toujours si je juge des autres par moi-même. Je sens de la chaleur ; je vois une telle grandeur, une telle couleur, je goûte une telle saveur à l'approche de certains corps : je me trompe si je juge des autres par moi-même. Je suis sujet à certaines passion, j'ai de l'amitié ou de l'aversion pour telles ou telles choses ; et je juge que les autres me ressemblent : ma conjecture est souvent fausse. Ainsi la connaissance que nous avons des autres hommes est sujette à l'erreur si nous n'en jugeons que par les sentiments que nous avons de nous-mêmes.  Malebranche, De la recherche de la vérité, (1674) III, 7,

 

   

 

 

 

 

 

TEXTE 2 : La nécessité d’autrui pour que l’homme se développe

 

  « L'homme possède une tendance à s'associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme, c'est-à-dire qu'il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s'isoler) parce qu'il trouve en même temps en lui cet attribut qu'est l'insociabilité, [tendance] à vouloir seul tout organiser selon son humeur; et de là, il s'attend à [trouver] de la résistance partout, car il sait de lui-même qu'il est enclin de son côté à résister aux autres. C'est cette résistance qui excite alors toutes les forces de l'homme, qui le conduit à triompher de son penchant à la paresse et, mu par l'ambition, la soif de dominer ou de posséder, à se tailler une place parmi ses compagnons, qu'il ne peut souffrir, mais dont il ne peut non plus se passer. C'est à ce moment qu'ont lieu les premiers pas de l'inculture à la culture, culture qui repose sur la valeur intrinsèque de l'homme, [c'est-à-dire] sur sa valeur sociale. C'est alors que les talents se développent peu à peu, que le goût se forme, et que, par un progrès continu des Lumières, commence à s'établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer la grossière disposition au discernement moral en principes pratiques déterminés, et ainsi transformer enfin un accord pathologiquement arraché pour [former] la société en un tout moral. » Kant, Idée d’une histoire universelle… (1784)

 

 

 

 

 

 

 

TEXTE 3 : Le rapport de l’homme à l’homme est conflictuel par inertie

 

  « L'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous ces Enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales qui s'opposaient à ces manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d'action, l'agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l'homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce... Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain. C'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L'intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en œuvre pour limiter l'agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l'aide de réactions psychiques d'ordre éthique. De là, cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d'amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal imposé d'aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n'est plus contraire à la nature humaine primitive. » FREUD  Malaise dans la civilisation 1929 

 

 

 

   

 

 

 

   

 

TEXTE : La nécessité d’être reconnu par autrui 

 

« Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire, et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre ; et nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants. Grande marque du néant de notre propre être, de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre, et d’échanger souvent l’un pour l’autre ! Car qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-là serait infâme. » Blaise PASCAL, Pensées (posthume 1670) : 147, 152 et 153, (classement de L. Brunschvicg),

 

 

 

 

 

 

 

TEXTE : L'ambivalence de la recherche de reconnaissance 

 

 « La plus grande bassesse de l'homme est la recherche de la gloire, mais c'est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu'il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu'il ait, il n'est pas satisfait, s'il n'est dans l'estime des hommes. Il estime si grande la raison de l'homme, que, quelque avantage qu'il ait sur la terre, s'il n'est placé avantageusement aussi dans la raison de l'homme, il n'est pas content. C'est la plus belle place du monde, rien ne le peut détourner de ce désir, et c'est la qualité la plus ineffaçable du coeur de l'homme. Et ceux qui méprisent le plus les hommes, et les égalent aux bêtes, encore veulent-ils en être admirés et crus, et se contredisent à eux- mêmes par leur propre sentiment ; leur nature, qui est plus forte que tout, les convainquant de la grandeur de l'homme plus fortement que la raison ne les convainc de leur bassesse. » PASCAL Pensées, (1670) Br. 404 / Laf. 470

 

 

 

 

 

 

 

TEXTE : la honte comme révélateur de ce qu'autrui est pour moi

 

« J’ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de moi avec moi : j’ai découvert par la honte un aspect de mon être. Et pourtant, bien que certaines formes complexes et dérivées de la honte puissent apparaître sur le plan réflexif, la honte n’est pas originellement un phénomène de réflexion. En effet, quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de la réflexion je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit ».J-P. Sartre, L’être et le néant (1943), éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976, pp.259-260

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TEXTE Ce qui se joue dans l'épreuve du regard

 

 « Autrui, en figeant mes possibilités, me révèle l’impossibilité où je suis d’être objet, sinon, pour une autre liberté. Je ne puis être objet pour moi-même car je suis ce que je suis ; livré à ses seules ressources, l’effort réflexif vers le dédoublement aboutit à l’échec, je suis toujours ressaisi par moi. Et lorsque je pose, naïvement qu’il est possible que je sois, sans m’en rendre compte, un être objectif, je suppose implicitement par là même l’existence d’autrui, car comment serai-je objet si ce n’est pour un sujet ? Ainsi autrui est d’abord pour moi l’être pour qui je suis objet, c’est à dire l’être par qui je gagne mon objectité. Si je dois seulement pouvoir concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis, par définition connaître, c’est à dire poser comme objet, il est toujours là, hors de portée et sans distance lorsque j’essaie de me saisir comme objet. Et dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant comme objectité non révélée, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui.

 

Du même coup, j’éprouve son infinie liberté. Car c’est pour et par une liberté et seulement pour et par elle que mes possibles peuvent être limités et figés. Un obstacle matériel ne saurait figer mes possibilités, il est seulement l’occasion pour moi de me projeter vers d’autres possibles, il ne saurait leur conférer un dehors. Ce n’est pas la même chose de rester chez soi parce qu’il pleut ou parce qu’on vous a défendu de sortir. Dans le premier cas je me détermine moi-même à demeurer, par la considération des conséquences de mes actes ; je dépasse l’obstacle « pluie » vers moi-même et j’en fais un instrument. Dans le second cas, ce sont mes possibilités mêmes de sortir ou de demeurer qui me sont présentées comme dépassées et figées, et qu’une liberté prévoit et prévient à la fois. C’est que l’ordre et la défense exigent que nous fassions l’épreuve de la liberté d’autrui à travers notre propre esclavage. Ainsi, dans le regard la mort de mes possibilités me fait éprouver la liberté d’autre; elle ne se réalise qu’au sein de cette liberté et je suis moi, pour moi-même inaccessible et pourtant moi-même, jeté, délaissé au sein de la liberté d’autrui... Sartre l’être et le néant

 

 

 

 

 

 TEXTE : critique de la pitié

 

« On appelle le christianisme religion de la pitié. - La pitié se trouve en contradiction avec les émotions toniques, celles qui haussent l’énergie du sentiment vital ; elle exerce une action dépressive. On perd de la force quand on compatit. C’est encore par la pitié que croît et se multiplie la déperdition de force que la souffrance, de soi, entraîne déjà pour la vie. La souffrance elle-même, par la compassion, devient contagieuse: dans certains cas, on peut en arriver de son fait une déperdition de vie et d’énergie vitale dont la somme se trouve dans un rapport absurde avec le quantum de la cause (c’est le cas pour la mort du Nazaréen). Voilà le premier point de vue ; mais il en existe un autre, encore plus important. Si l’on mesure la pitié à la valeur des réactions qu’elle suscite ordinairement, elle se caractérise alors bien plus clairement comme une menace sur la vie. En gros, la pitié traverse la loi de l’évolution, qui est celle de la sélection. Elle conserve ce qui est mûr pour le déclin, elle se défend pour le bien de déshérités et des damnés de la vie ; et par l’abondance des déchets de toutes sortes qu’elle maintient en vie, c’est à la vie elle-même qu’elle confère un aspect lugubre et douteux. On a osé appeler vertu la compassion ( dans toute morale distinguée on l’estime une faiblesse ) ; on est allé plus loin, on a fait d’elle la vertu, le sol et la source de toute vertu - on ne l’a fait bien entendu, et il ne faut jamais perdre cela de vue, que sur la base d’une philosophie qui était nihiliste, qui inscrivait sur son pavois la négation de la vie. Schopenhauer, sur ce point étai dans son droit : la vie se trouve niée par la pitié, encore plus digne d’être niée - compatir c’est la pratique du nihilisme. Encore une fois, cet instinct dépressif et contagieux traverse les instincts qui visent à la conservation et à la valorisation de la vie : tant comme multiplicateur de la misère que comme conservateur des miséreux, il est un rouage essentiel dans l’accentuation de la décadence - la pitié engage au néant §... Schopenhauer était hostile à la vie : c’est pourquoi la pitié se mua pour lui en vertu. Aristote, on le sait, voyait dans la pitié un état morbide et dangereux, que l’on ferait bien, par-ci par-là, de soulager avec un purgatif : il considérait la tragédie comme un purgatif. » F. Nietzsche L’Antéchrist (1896)

 

 

 

TEXTE : Tentative d’appréhension phénoménologique d’autrui pour lui-même.   

 

« Peut-être, dans beaucoup de moments de ma vie, autrui se réduit-il pour moi à ce spectacle qui peut être un charme. Mais que la voix s'altère, que l'insolite apparaisse dans la partition du dialogue, ou au contraire qu'une réponse réponde trop bien à ce que je pensais sans l'avoir tout à fait dit, et soudain l'évidence éclate que là-bas aussi, minute par minute, la vie est vécue : quelque part derrière ces yeux, derrière ces gestes, ou plutôt devant eux, ou encore autour d'eux, venant de je ne sais quel double fond de l'espace, un autre monde privé transparaît, à travers le tissu du mien, et pour un moment c'est en lui que je vis, je ne suis plus que le répondant de cette interpellation qui m'est faite. Certes, la moindre reprise de l'attention me persuade que cet autre qui m'envahit n'est fait que de ma substance : ses couleurs, sa douleur, son monde, précisément en tant que siens, comment les concevrais-je, sinon d'après les couleurs que je vois, les douleurs que j'ai eues, le monde où je vis ? Du moins, mon monde privé a cessé de n'être qu'à moi, c'est maintenant l'instrument dont un autre joue, la dimension d'une vie généralisée qui s'est greffée sur la mienne." Merleau Ponty Le visible et l'invisible, Gallimard, (1988)p. 26-27. 

 

 

 

   

 

 

 

 TEXTE : L’amitié comme mode de connaissance de soi

 

«  Apprendre à se connaître est très difficile (...) et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître!) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes: ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre ami ; l’homme qui se suffit à lui-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se connaître lui-même. » ARISTOTE

 

 

 

  

 

 

 

  TEXTE : L’amitié comme idéal de la relation à autrui

 

"L'amitié (considérée dans sa perfection) est l'union de deux personnes liées par un amour et un respect égaux et réciproques. - On voit facilement qu'elle est l'Idéal de la sympathie et de la communication en ce qui concerne le bien de chacun de ceux qui sont unis par une volonté moralement bonne, et que si elle ne produit pas tout le bonheur de la vie, l'acceptation de cet Idéal et des deux sentiments qui le composent enveloppe la dignité d'être heureux, de telle sorte que rechercher l'amitié entre les hommes est un devoir. - Mais il est facile de voir que bien que tendre vers l'amitié comme vers un maximum de bonnes intentions des hommes les uns à l'égard des autres soit un devoir, sinon commun, du moins méritoire, une amitié parfaite est une simple Idée, quoique pratiquement nécessaire, qu'il est impossible de réaliser en quelque pratique que ce soit. En effet, comment est-il possible pour l'homme dans le rapport avec son prochain de s'assurer de l'égalité de chacun des deux éléments d'un même devoir (par exemple de l'élément constitué par la bienveillance réciproque) en l'un comme en l'autre, ou, ce qui est encore plus important, comment est-il possible de découvrir quel est dans la même personne le rapport d'un sentiment constitutif du devoir à l'autre (par exemple le rapport du sentiment procédant de la bienveillance à celui provenant du respect) et si, lorsqu'une personne témoigne trop d'ardeur dans l'amour, elle ne perd pas, ce faisant, quelque chose du respect de l'autre ? Comment s'attendre donc à ce que des deux côtés l'amour et le respect s'équilibrent exactement, ce qui est toutefois nécessaire à l'amitié ? - On peut, en effet, regarder l'amour comme la force d'attraction, et le respect comme celle de répulsion, de telle sorte que le principe du premier sentiment commande que l'on se rapproche, tandis que le second exige qu'on se maintienne l'un à l'égard de l'autre à une distance convenable."
Emmanuel KANT, Métaphysique des Mœurs (1797), "La Doctrine de la Vertu", traduction de A. Philonenko.

 

 

 

TEXTE : La « raison dialogique » comme possibilité de fonder une communauté humaine

 

« Supposons des êtres humains dotés de cette seule faculté dialogique. Ils ne disposeraient d’aucune des aptitudes que nous partageons avec d’autres animaux (l’émotion, la sensibilité, l’affectivité, etc.) ou même avec des robots (la faculté de calculer et de déduire). Ce seraient des êtres de « raison (dialogique) pure ». Appelons-les des « discutants impartiaux ». Supposons qu’il leur soit demandé, à eux aussi, de déterminer les règles éthiques régissant les relations humaines en général dans le monde commun où ils seraient appelés à vivre, puisque aucun être humain ne se suffit à lui-même, comme le prouve le fait qu’ils sont tous naturellement dotés d’aptitude au dialogue. Ils sont triplement rationnels au sens dialogique du terme : ils peuvent dire « je » et « tu », juger selon le oui et le non, et vouloir librement ; ils peuvent justifier leurs jugements et leurs volitions par des valeurs ; et ils peuvent discuter entre eux de la valeur de ces valeurs selon le sens qu’ils donnent à leur vie individuelle ou commune ; car ce « sens de la vie12 » commune dépend de la discussion libre qu’ils peuvent avoir les uns avec les autres ou de la réflexion raisonnable qu’ils peuvent en tirer pour eux-mêmes. Ils ne sont pas forcément disposés à vivre les uns avec les autres et surtout avec tout autre, mais, étant capables de parler aux autres et à tout autre, ils sont aptes à discuter des principes qui leur permettraient de vivre ensemble dans une même communauté, ou du moins dans une communauté humaine quelconque. Comme chacun ignore qui il sera et quel sera son caractère personnel (généreux ? avare ?) ou sa situation relative (fort ? faible ? puissant ? misérable ?), chacun voudra s’assurer de ne pas être agressé ou discriminé par plus avantagé naturellement ou socialement que soi. Afin de se protéger, tous s’engagent à ne pas agresser les autres à condition que tout le monde en fasse autant. À cette règle négative, ils ajoutent une règle positive. Afin d’être éventuellement assistés en cas de difficulté structurelle (handicap, fragilité, vulnérabilité) ou passagère (maladie, blessure, dépendance), ils s’engagent à aider les autres, dans la mesure du possible, à condition que tout le monde en fasse autant. Ils s’accordent donc sur une éthique de la réciprocité. »  Wolff, Francis. Plaidoyer pour l'universel (2019) p. 235